Příspěvek představí výstupy z výzkumu realizovaného zástupci dvou na první pohled vzdálených oborů, tedy antropologie a soudního lékařství. To, co do jisté míry odlišuje lidského jedince od zástupců zvířecí říše, je mimo jiného sebevražedné jednání ve smyslu vědomé percepce sebe sama, uvědomění si konečnosti vlastního života a možnosti si smrt sám přivodit. Přestože pasivní formy suicidia lze zaznamenat i u zvířat ve smyslu podvolení se smrti v případě existenční nepřízně či fatálního poranění, sebevraždu a rozvažování o ní lze považovat za významně lidskou. Myšlenky na smrt a konečnost života jsou výhradní výsadou člověka, jsou mu vlastní, a nejenom za konkrétních vyhrocených životních situací, ale i v průběhu nekonfliktní existence a na pozadí stabilního životního zázemí se jimi zabývají lidé nejrůznějších věkových skupin, sociálního postavení, národnosti a vyznání. I přes značné celospolečenské i vědecké úsilí sebevraždy z moderní společnosti vymýtit, sebevraždy nemizí, naopak je jejich četnost v některých zemích konstantě vysoká. Autoři studie analyzovali stovky dopisů na rozloučenou v případech dokonaných sebevražd v rozmezí let 2014–2021. Dopis na rozloučenou (či dopisy v případě většího počtu psaného jedním autorem) je tím posledním, co reflektuje myšlenky, pocity, přání, potřeby i motivy jedince, který se rozhodl pro dobrovolné ukončení vlastního života, ať už z jakéhokoliv důvodu či veden jakoukoliv pohnutkou. V řadě případů jsou cenným materiálem, který je formován situací, ale i preferovanými nástroji komunikace, a který mnohé sděluje nejen o osobě pisatele, ale v kontextu i o fenoménu sebevraždy jako takovém. Příspěvek představí perspektivou zanechaných dopisů na rozloučenou náhled na základní lidské atributy v rovině jazyka, racionality, morality a dalších.

Konferenční příspěvek je rozdělen do dvou částí. V teoretické části si klade otázku, zda a za jakých podmínek lze stěžejní koncepty rozumějící sociologie Maxe Webera – především „smysl“ (Sinn) a „rozumění“ (Verstehen) – aplikovat také na zvířecí chování a dále, zda a za jakých podmínek je možné Weberovými koncepty zkoumat vztah lidí ke zvířatům jako vztah sociálních aktérů k jiným sociálním aktérům. Pro možnost budování interpretativní sociologie zvířat v intencích M. Webera je důležitý jeho posun v analytickém pojmu „smysl“ od jasně uvědomovaného smyslu k polovědomému a nevědomému smyslu, který jednající cítí. Protože porozumění jednání zvířat i lidí dosahujeme v principu stejnými prostředky – kvalitativní evidencí a její kontrolou ověřením praktickou úspěšností – popření smysluplnosti jednání zvířat lze aplikovat i na lidské aktéry. Znemožnění chápajícího vysvětlení jednání prostřednictvím interpretace subjektivního smyslu u lidských aktérů by však vedlo nejen k destrukci legitimity rozumějící sociologie, ale i ke zhroucení možnosti porozumění lidským komunikačním aktům jako takovým. Proto je teoreticky přínosnější zahrnout zvířata mezi (potenciální) sociální aktéry a spíše se zaměřit na jejich sociologicky relevantní odlišnosti od jiných – především lidských – sociálních aktérů. Druhá část příspěvku si klade otázku, do jaké míry je takovýto přístup nosným východiskem pro empirický výzkum. Na příkladu výzkumu konfliktů lidí s vlky ukazuje praktické limity tohoto přístupu. Ačkoli je docela dobře možné budovat interpretativní sociologii zvířat, ve které není potřebné rozlišovat mezi aktérstvím zvířat a aktérstvím lidí, vlci jsou takovým typem sociálních aktérů, u kterých je problematické dosahovat shody na adekvátnosti evidence smyslu, jež jejich jednání orientuje a krajně obtížné dosahovat rozvinutého vzájemného porozumění v rámci konfliktního sociálního vztahu. To sice není problémem pro sociologické vysvětlení, ale pro praktické řešení konfliktů se jedná o poměrně zásadní překážku. Interpretativní přístup však zároveň otevírá možnosti hledání takového řešení konfliktů, které přístupy apriorně odmítající smysluplné aktérství zvířat ani nepřipouští. V tom spočívá jeho praktický potenciál.

Při snaze pochopit (nejen) současného člověka nemůžeme sociální konstruktivismus a esencialismus jednoduše postavit proti sobě. Na obou „něco je“, avšak jeden s druhým nepočítá. Sociologie, věda o lidském družení (sociale) a sdílení (commune) a implikacích těchto procesů, postupem času napříč paradigmaty (alespoň v nějaké dimenzi) jen těžko představitelná právě bez sociálního konstruktivismu, v současnosti výrazně tíhne k analytické dekonstrukci mocenských východisek lidského soužití, sdružování a sdílení. Eticky těžko udržitelná deklarovaná nenormativnost disciplíny naráží na snahu sociologa přinejmenším upozorňovat na jím vnímanou mocenskou nespravedlnost. Jenže…

Je-li realita jako taková sociálně konstruovaná, pak je produktem sociální konstrukce nejen normativní řád, ale taktéž kupř. určitá (kulturně nefavorizovaná) vlastnost jedinců, pro niž se tito dostávají do teoreticky nespravedlivého postavení, vnuceného silou moci tohoto normativní řádu. Ovšem z logiky své vykonstruovanosti je pak taková vlastnost nikoli „daná“ (např. ve smyslu vrozenosti), a je tudíž sociálně re-konstruovatelná, potažmo i „léčitelná“ v zájmu zachování hodnot stojících v pozadí uvedeného normativního řádu. Jestliže by něco legitimizovalo dekonstrukci, či dokonce demontáž (ba i bourání) tohoto normativního řádu (rovněž produktu sociální konstrukce reality), byla by to nepochybně potenciální esence jedinečné lidské bytosti, již tento řád ignoruje a jejíž přirozený (nikoli „přirozený“) projev potlačuje, případně nesoulad dotyčného normativního řádu s esenciálními hodnotami.

Na sociálním konstruktivismu vystavená (a bez něho možná své raison d’être zbavená) sociologie tak vlastně nereflektovaně končí filosoficko-antropologickými, potažmo teologicko-antropologickými otázkami. To ovšem neznamená, že sociologie není kvalitním „paklíčem“ k odemykání dveří vedoucích k poznání člověka, lidského družení a sdílení. Příspěvek výše uvedenou tezi prezentuje skrze sociologickou analýzu rodinných a intimních vztahů v kontextu obecné rozpravy o nich.

Naturalismus je program, který povstal na základě úspěchu moderní vědy, zejména fyziky, při popisu přírody a využívání jejích dějů pro potřeby člověka. Důležitou částí tohoto programu se stala snaha vysvětlit lidské chování a jeho motivace na základě přírodních faktorů, respektive popis mentálních úkonů prostředky fyziky a chemie. Takový projekt ovšem vychází ze skutečnosti, že lidé sebe sama a okolní svět vnímají právě prizmatem duality, která má být překonána. Obyvatelé Západu v moderní době pojmenovávají tuto dualitu jako vztah přírody a kultury. Příroda znamená v první řadě veškerý svět mimo člověka a jím vytvořené artefakty. Kultura je naproti tomu stvořená člověkem, je to jeho vlastní domov, skrze který se zabydlil v přírodě.

Dělení na kulturu jako prostor svobody a přírodu jako prostor nutnosti se nekomplikuje jen nástupem postmodernismu v humanitních naukách, ale také v biologii. Jane Goodallová si v r. 1960 všimla fenoménu výroby a použití nástroje u šimpanzů. Postupně si naplno uvědomila, že studium šimpanzích společenstev vyžaduje nejen porozumění záměrům jednotlivých zvířat, ale přímo etnografický přístup. Některé dovednosti a tradice se totiž liší napříč šimpanzími společenstvy, což přineslo důvodné podezření, že nejsou věcí ani genetiky, ani spontánního přizpůsobení lokálním podmínkám, ale věcí kulturního přenosu. Fenomén lidoopích kultur byl přírodovědci a mnohými antropology uznán nejpozději na konci 70. let (McGrew a Tutin 1978). Od té doby se děje výzkum zvířecích kultur nejen u primátů, ale rovněž slonů, kytovců, ptáků a jiných obratlovců. Obecně se mluví o naturalistických prostředcích v oblasti metodologie, je ale nutné si uvědomit, že právě kulturní plasticita je nejlepším dokladem toho, že ani zvířecí chování není vázáno prostorem přírodní nutnosti. Moment svobody se nejlépe projevuje v okamžicích behaviorálních inovací. Je například doloženo, že šimpanzi mohou „vynalézt“ nová gesta, která mají v zásadě charakter symbolu. Jako příklad lze uvést tzv. grooming hand-clasp, kterým šimpanzi v některých tlupách začínají momenty vzájemného čištění srsti. Obor studující podobné fenomény se dnes nazývá kulturní primatologie, což je samo o sobě pěkným svědectvím o prolomení novověké distinkce přírody a kultury. Vzniká ovšem otázka, v jakém smyslu je v případě tohoto oboru ještě vhodné mluvit o naturalistickém programu.

Ve fenomenologické tradici (ovlivněné pracemi Jacoba von Uexkülla a debatou filozofických antropologů jako byli Helmuth Plessner či Arnold Gehlen) můžeme najít tvrzení, že jedním ze základních rozdílů mezi lidmi a mimo-lidskými zvířaty je to, že zatímco zvíře má druhově specifický umwelt, lidé mají přístup k určité představě světa / weltu. V tomto smyslu hovoří Martin Heidegger o zvířeti jako o bytosti chudé světem (weltarm) v kontrastu k člověku jako bytosti, která „svět tvoří“ (weltbindent). Podobně dochází Maurice Merleau-Ponty k závěru, že jazyk pomáhá lidské osobě vykročit ze svého umweltu k představě weltu. Na základě letmého pohledu na to, čím je lidský jazyk výjimečný (zejména na proces jeho osvojování si lidským jedincem) budu uvažovat o tom, co se míní touto distinkcí umwelt x welt. Ve svém vystoupení se zaměřím na příklad osvojování si znakového jazyka hluchoslepými osobami. Pokus o vysvětlení této situace založím na fenomenologické analýze interkorporeality a souvisejících jevů v kombinaci s tzv. „dialogickou epistemologií“ Ivany Markové. Ukazuje se, že předpokladem funkčního jazykového prostředí je „svět sdílených zkušeností“ (Gunnar Vege), mimo který nelze jazykové schopnosti plně rozvinout. Tato dimenze jazyka vytváří tlak na mluvčí, kteří musí svůj projev upravit tak, aby byl srozumitelný potřebám druhé strany. Jedná se tedy o projev zvláštní sebekázně tkvící v tom, že akceptuje tato omezení. Na druhou stranu jazyk do jisté míry formuje a omezuje naše spontánní vnímání. Přestože jazykové znalosti otevírají člověku velké možnosti, je třeba upozornit, že s sebou nesou i značná omezení. Můžeme tedy tvrdit, že primárním účelem vytvoření onoho „weltu“ je omezit náš svět na smysluplný celek umožňující praktickou orientaci a efektivní komunikaci? Zdá se ale že např. moderní věda tvoří svět(y), které se zcela vymykají z rámce toho, co lze zakoušet smysly a „na co se dá ukázat“. Právě takovou představu vyvolává novodobá kritika některých zejm. ekologicky orientovaných autorů vůči zakladatelům moderní vědy (Galileo Galilei, René Descartes…), která jim vyčítá, že vytrhli člověka z jeho žitého světa. Možným závěrem ovšem je, že je dost dobře možné, že nakolik jsou lidé lidmi (jsme-li skutečně „světatvůrci“), jedná se o důsledek naší přirozenosti, který je stejně logický jako nevyhnutelný.

Michael Tomasello a jeho spolupracovníci spopularizovali filozofický koncept “zdieľanej intencionality” (ZI) v rámci kognítivnych vied. V ich podaní odkazuje k schopnostiam kooperatívne zdielať pozornosť, informácie, zámery, apod. Okrem iného, Tomasello v jeho súčasných textoch argumentuje, že ZI je azda najlepší kandidát na antropologickú diferenciu (AD): ZI je jedinečne ľudská schopnosť a je predpokladom ďalších jedinečne ľudských schopností, ako je kultúrny prenos, normatívna kognícia, jazyk, morálka apod. ZI má v rámci ontogenézy maturačný režim, ktorý v istom bode vývinu “transformuje” schopnosti individuálnej intencionality, ktoré podľa Tomasella biologicky zdieľame s najbližšími príbuznými –vyššími primátmi. Tomasellov rámec je stimulujúci, ale čelí kritike i z radov jeho blízkých spolupracovníkov. Konkrétne, Henrike Mollová súhlasí, že ZI je skvelý kandidát na AD. Súčasne argumentuje, že Tomasellov prístup nie je konzistentne/dostatočne transformatívny. Ľudská forma života je skrz-naskrz kooperatívna-kultúrna, ľudský jedinec sa do nej rodí a od počiatku sa na ňu adaptuje. Schopnosti ZI (ich postupný vývin v prostredí „podporovateľov“ vykazujúcich ZI) umožňuje jedincovi adaptovať sa na a ďalej reprodukovať práve túto formu života. ZI je preto fundamentálnou formou kognície a učenia. Mollová implikuje, že ZI v zárodku modifikuje formu nášho intencionálneho operovania “across the board”, vrátane kognície (a cielenej činnosti) zameranej na fyzikálne prostredie. Naznačuje tiež, že práve preto je ZI serióznym kandidátom na AD. A argumentuje, že Tomasellova koncepcia “zdieľaných schopností individuálnej intentiocanity + špecifických schopností ZI” nedokáže tento zásadný moment adekvátne zachytiť. Mollova okrem toho uvádza vlastné experimentálne štúdie ako údajnú podporu favorizujúcu jej chápanie transformatívneho potenciálu ZI. V príspevku predstavím Mollovej argumentáciu a experimentálnu evidenciu. A budem argumentovať, že Tomasello konzistentne hájí transformatívnu koncepciu ZI, ktorá je v istých aspektoch kompatibilná a v iných plausibilnejšia než Mollovej alternatíva. Budem tiež argumentovať, že experimentálna evidencia Mollovej nefavorizuje jej vlastnú transformatívnu koncepciu. Konečne, vyvodím z daného sprou pár systematických záverov pre širšiu debatu medzi tzv. aditívnymi a transformatívnymi koncepciami AD.